Entretien inédit avec Michel Vovelle

Réalisé par Julien Louvrier le jeudi 7 avril 2005 à Aix en Provence

Dans le cadre de ses recherches sur l’historiographie de la Révolution française, Julien Louvrier avait réalisé un entretien avec Michel Vovelle, à Aix-en-Provence, en 2005. Il en a confié la transcription à la SER. Sa publication est un hommage au grand historien de la Révolution française

Julien Louvrier : J’ai prévu une série de huit questions, dans une progression à la fois thématique et chronologique. Je voulais que l’on commence, si vous êtes d’accord, par la question du marxisme, le marxisme de l’historiographie révolutionnaire d’une part, votre marxisme dans le cadre de l’histoire des mentalités d’autre part. L’un des principaux caractères de l’historiographie de la Révolution française en France après 1945, est constitué d’une part de son engagement à gauche, d’autre part de son rapport au marxisme, au sens large. En découvrant l’histoire des représentations, des attitudes devant la mort, tout en vous réclamant d’une tradition d’histoire sociale, vous vous placez à la fois dans la continuité de vos prédécesseurs et collègues et en rupture. Dans quelle mesure, alors que l’on pourrait être tenté d’expliquer les mentalités par des phénomènes géographiques ou culturels éloignés des catégories de référence de l’explication marxiste comme les classes ou les groupes sociaux, l’histoire des mentalités est-elle marxiste ? Pour résumer, que doit l’histoire des mentalités à la grille de lecture marxiste et quelle est l’autonomie de l’une vis-à-vis de l’autre dans votre démarche ?

Michel Vovelle : c’est un thème que j’ai essayé d’aborder de front dans Idéologies et Mentalités et sur lequel je pourrais apporter une réponse assez primaire ou rustique. Mon marxisme n’est pas très élaboré. J’entends que, quand Maurice Godelier m’a dit « tu es un drôle de coco », j’ai répondu « c’est vrai ». C’est vrai, c’est-à-dire que ma formation marxiste est élémentaire, comme elle l’était d’ailleurs pour tous les gens de ma génération. Pour ma génération, c’est-à-dire l’Ecole Normale de Saint-Cloud dans les années cinquante, notre marxisme se réduisait à quelques affirmations élémentaires. J’ai poursuivi cette formation et en même temps j’en indique les limites. Chez ceux auxquels je me réfère, c’est-à-dire les historiens de la Révolution française et autres, ni Albert Mathiez, ni Albert Soboul, ni Georges Lefebvre ne se voulaient marxologues ou marxistes approfondis. James Friguglietti nous dit que Mathiez n’avait qu’une perception grossière du marxisme . On peut dire de même pour Georges Lefebvre, mais dans une lecture cependant plus approfondie. Et enfin, Albert Soboul, vous le savez, s’est toujours refusé à se définir comme historien marxiste. Dans cette tradition, dans cet héritage, que reste-t-il du marxisme, ou de ce que l’on peut appeler un héritage jaurésien élargi ? Et bien c’est une lecture, que l’on peut retrouver chez Ernest Labrousse, qui est celle du primat de l’économique sur le social, sur le culturel qui vient à la traîne, et cette lecture « jauréso-labroussienne », si je puis dire, est celle qui a dominé toute une tradition, avec sans doute des nuances. Albert Soboul a été sûrement celui qui a affirmé l’appartenance la plus directe, je n’oserais pas dire la plus dogmatique, à un héritage marxiste, mais avec un volant de liberté incontestable. Et enfin, pour moi, le marxisme, qu’est-ce que ça représente ? Et bien, ce n’est pas rien du tout. Dans mes années de formation, dès le stade initial, j’ai eu un premier contact avec le marxisme par l’intermédiaire de mon professeur en classe de Math. élem. au lycée Marceau à Chartres, Marc Soriano, qui a été un des rares à se présenter comme marxiste. Ensuite, ça a été une formation sur le tas, une formation où le marxisme nous était transmis par les manuels, ceux du PCI (Parti Communiste International), le Livre Rouge et le Livre Vert, c’est-à-dire un marxisme très vulgaire, très élémentaire ; et en même temps un certain nombre de livres de base comme La lutte des classes de Marx par exemple, qui étaient les ouvrages les plus directement assimilables dans la pédagogie marxiste des années cinquante. Mais il y avait bien sûr quelques ouvertures. Dans les années cinquante, mon collègue et ami Gilbert Moget, italianiste qui est mort prématurément, assistant à Saint-Cloud comme moi, m’avait embauché pour la première traduction des Oeuvres choisies de Gramsci dans les années 56 à 60. Donc je ne peux pas prétendre à une innocence dans la formation marxiste, mais j’assume l’étiquette que m’a transmise Maurice Godelier : « tu es un drôle de coco ». De cette imprégnation marxiste, ou de cette « préformation » pour parler comme Ernest Labrousse, il m’est resté cette idée d’une histoire totale ou totalisante, avec cet enchaînement, de l’économique au social et du social à ce niveau que les uns appelaient alors les civilisations, qu’on a appelé ensuite les mentalités et qui sont maintenant les représentations. J’appartiens à la génération de ceux qui ont endossé cet héritage sans le récuser et qui ont gardé l’idée que l’histoire sociale est la fine pointe de l’histoire des mentalités, de cette histoire des mentalités qui se mettait en place alors et que, plus Mandrou et Duby que Braudel, étaient en train d’élaborer.

J.L : A ce propos, vous dites dans le livre d’entretien publié avec Richard Figuier , que les archives d’histoire sociale ont été un point de départ bien utile. Si je comprends bien, on partait alors avec un cadre de pensée ou un cadre de travail « marxiste », appliqué à l’histoire sociale, ce qui signifiait dans votre cas une plongée dans les archives notariales par exemple, et on en revenait avec une découverte, les mentalités.

M.V : Mais bien sûr, bien sûr. D’abord il y a cet apprentissage, un apprentissage de l’histoire. Il faut revenir à mon premier contact avec Ernest Labrousse. Je me présente, je ne le connaissais pas et je lui dis que je voudrais faire un Diplôme d’Etudes Supérieures, une maîtrise on dirait aujourd’hui, sur la Commune de Paris. Il me dit « non, je vais vous donner un travail sur Chartres à la fin du XVIIIe ». Et là, j’ai été introduit à une histoire qui était labrousienne, c’est-à-dire une histoire qui était d’héritage ou de formation marxiste et cela, chez Labrousse, remontait aux origines. Cette histoire, passant par l’économique, de l’économique au conjoncturel et au social, cette histoire était celle que nous pouvions et que nous aimions aborder, nous, les jeunes chercheurs qui dans ces années 1960 cherchaient à faire une histoire marxiste. Cette histoire marxiste n’était pas aisée, parce que somme toute, Ernest Labrousse en était un des rares représentants. Les historiens communistes avaient été jusqu’à ce stade limités, d’une part parce qu’ils étaient hors du jeu de l’historiographie officielle et qu’ils n’avaient pas la parole et d’autre part parce que dans le cadre même du Parti, ils avaient peine à se faire entendre. Alors ces historiens, Tersen, Dautry ou Bruhat, ils nous envoyaient à Labrousse. Et Labrousse, qui était-ce vis-à-vis de l’histoire marxiste ? C’est l’époque où la cellule Saint-Just de Paris, cette nébuleuse devenue célèbre par la suite, François Furet, Emmanuel Le Roy-Ladurie, Annie Kriegel et autres, le dénonçait. Ils dénonçaient Ernest Labrousse comme « complice du capitalisme », « complice de Léon Blum, agent des américains ». Mais en même temps, ces historiens préparaient leurs thèses avec lui. Alors, on allait voir Labrousse. C’est Emile Tersen, mon maître à Saint-Cloud, qui m’a envoyé voir Labrousse. Et c’est Labrousse qui m’a dit : « Sur la Commune de Paris, non, c’est déjà pris, c’est Jacques Rougerie ». Labrousse m’a donc introduit, comme les autres, à une histoire. Cette histoire était-elle marxiste ? Elle était sociale, elle était classiste, elle était cette histoire qui mesure, qui compte et qui pèse, à la façon de Simiand. Donc, j’ai été introduit à cette histoire labroussienne et par là même, à une histoire sociale. Histoire sociale, dont je me suis non pas détaché, mais dont j’ai eu à prendre mes distances lorsque, avec ma génération, qui fut celle d’Agulhon et de quelques autres, nous avons senti à la fois la limite assumée par Labrousse vis-à-vis de Mousnier et le fait que nous nous sommes rendus compte qu’il fallait essayer d’aller voir plus loin. Vous savez aussi que cela coïncidait, dans les années cinquantesix, avec un moment où les espoirs du changement dans le monde étaient devenus difficiles, et pour moi, en 1956, c’était difficile de continuer.

J.L : Après l’intervention des troupes soviétiques à Budapest ?

M.V : Oui, c’est la Hongrie. Pourquoi le progrès n’est-il pas linéaire ? Comment se fait-il que la Révolution ne passe plus par les mêmes chemins ? A partir de ce moment là, je me suis interrogé, comme d’autres. Et pour moi, il y a eu cet élément supplémentaire de la guerre d’Algérie, qui a été fondamental. A partir de là, je me suis orienté, du premier sujet de thèse que me proposait Ernest Labrousse sur la révolution agricole au XVIIIe siècle et qui m’ennuyait profondément, à d’autres sujets. Faisant ma migration des plaines de grandes cultures du nord de la France jusqu’à la Provence, je me suis interrogé sur la contrerévolution. D’où cette première thèse sur la contre-révolution en Provence. Alors vous voyez que là, il y a eu une mutation. C’est une mutation qui a été vécue diversement en fonction des individus et des générations. Pour la génération d’Emmanuel Le Roy-Ladurie, François Furet, Mona Ozouf, ce fut une rupture radicale. Pour d’autres, comme Maurice Agulhon, je ne dirais pas qu’il y avait de la nostalgie, non, mais une rupture mesurée et actuellement de plus en plus visible. Jean-Claude Perrot s’est rué dans l’histoire démographique et une économétrie différente. Vous voyez, les cheminements vis-à-vis du marxisme n’ont pas forcément été vécus en termes d’antagonisme ou d’anathème, mais aussi de… éventuellement de fidélité, et c’est ce qu’on me reproche. Mais c’est vrai que je reste persuadé de cette formule élémentaire et sans doute naïve de Pierre Vilar, dans son dialogue avec Labrousse, « comme-si toute histoire n’était pas sociale »

J.L : Alors justement, en considérant ces éléments -l’influence marxiste que vous assumez, à la fois comme héritage méthodologique et dans la prise de distance, comme passerelle vers l’histoire sociale-, comment expliquez-vous l’incompréhension de Soboul pour votre travail ? Si quelqu’un revendique un regard d’inspiration marxiste, via Jaurès dans son cas, sur l’histoire et l’histoire de la Révolution, c’est Albert Soboul. Pourtant Soboul éprouve quelques difficultés à accepter vos travaux. On comprend bien par conséquent que vous ne soyez jamais intervenu dans son séminaire à la Sorbonne. Je me demandais si le fait que Soboul s’était opposé ouvertement à vos travaux explique que vous ne soyez pas intervenu dans le séminaire ? Ou bien faut-il mettre en avant d’autres éléments tel que l’éloignement géographique par exemple ?

M.V : Je vais vous le raconter et vous en ferez ce que vous voudrez.

J.L : A l’occasion de notre premier entretien le 14 avril 2004, vous m’aviez parlé de ce jour de 1964 où Soboul vous avait violemment déstabilisé à l’issue d’une présentation que vous aviez proposée à la Société d’Histoire Moderne et Contemporaine.

M.V : Ce sont des éléments que Claude Mazauric ne reprend pas du tout dans son livre et avec lesquels visiblement il n’est pas en phase. Il a et je l’en remercie, une phrase pour dire que nous avons eu un malentendu avec Soboul. Pour lui, c’est un malentendu qui est lié à la maladie et à la mort de ma première femme, dans les années 1965 à 1969. Or ça avait commencé avant. Albert Soboul avait du mal à supporter la montée des jeunes générations. Pour lui, on était des jeunes loups aux dents brillantes. Il y a eu une accumulation de malentendus, sur le jury de l’Ecole Normale Supérieure de Saint-Cloud, sur un certain nombre d’épisodes, celui de la préparation de ma thèse, qui a été très crucial pour moi, j’ai eu l’impression qu’il me lâchait, qu’il avait un double jeu alors même que j’étais un jeune chercheur et que j’avais tout à perdre. Mais ce sont des éléments sur lesquels je ne souhaite pas revenir. Il y avait chez Albert Soboul, cela apparaît partiellement chez Claude Mazauric, un mélange de générosité et de réflexes de défense qui rendaient les choses très difficiles et je suis content qu’on se soit quittés bons amis.

J.L : Je crois que d’autres chercheurs, plus jeunes, l’ont ressenti et sont allés à la rupture complète.

M.V : Mais bien sûr. Pour moi, je ne dirais pas que ça s’est bien terminé, ça s’est terminé tragiquement quand il m’a invité à dîner, quelques mois avant sa mort, en me disant : « je souhaite que tu sois candidat à ma succession parce que je vais crever ». Alors, oui, il y a eu un contentieux affectif, comme pouvaient l’être tous les rapports avec Albert Soboul, qui a été très profond. Ceci étant dit, ça n’explique pas au fond le malentendu qu’il y avait au fond des choses entre Albert Soboul et moi sur la démarche historique. Relisez bien La Civilisation et la Révolution française et vous vous apercevrez que, pour Albert Soboul, ce domaine qui était alors conquérant, avant d’être mis hors course, de l’histoire des mentalités, de Robert Mandrou et de quelques autres, était pour lui un élément d’inquiétude. Inquiétude parce que finalement il y avait cette question fondamentale que j’ai un peu reformulée dans Idéologies et mentalités3 : est-ce que ce n’était pas une démarche mystifiante ou mystificatrice par rapport à la hiérarchie des causes et des effets ? Et cette idée, il l’a portée et il l’appliquait. Les mentalités, c’était pour lui… je vais simplifier à l’extrême, c’était la culture populaire, c’était un peu le folklore, c’était ce qui est à côté.

J.L : Il y a donc une véritable incompréhension du sujet ?

M.V : Oui, un peu. Ce qui fait que dans La Civilisation et la Révolution française, les mentalités c’est la fête, c’est cette annexe folklorique à laquelle il avait été introduit par Charles Parain, par une autre voie, mais qui n’était pas celle d’une prise en compte directe de ce niveau d’approche. Pour les mentalités, en particulier pour les mentalités religieuses sur lesquelles j’ai eu à intervenir dans des conditions qui étaient désagréables entre lui et moi, il était porté à endosser l’attitude de…, est-ce que c’était Bruhat qui disait ça, non c’était Dautry, l’attitude de Dautry qui disait « la déchristianisation, c’est une bande d’ultragauchistes », « des provocateurs ». Ce qui fait que pour Albert Soboul, la déchristianisation était une aventure lue dans une lunette robespierriste, une aventure de provocateurs. A partir de ce moment là, il y avait une sorte d’incompréhension et de refus. Albert Soboul a préféréavoir une référence, je ne dirais pas une caution bourgeoise, c’était l’abbé Grégoire, donc notre ami Bergeron. Et ses émules, c’est à dire Serge Bianchi.

J.L : Oui, je voulais justement y venir. Un peu plus tard, Albert Soboul fait progressivement un peu de place au sein de son séminaire à de nouveaux champs, à des questions qui sont plus proches de vos préoccupations. J’avais noté, pour la déchristianisation, Serge Bianchi dès 1975 et Jacques Bernet en 1978, Elisabeth Liris sur le symbolisme révolutionnaire, et Philippe Goujard plus tard en 1979. Je me demandais donc et là j’avais formulé une question un peu toute faite : voyez-vous là plutôt le signe d’une ouverture et d’un rapprochement aux perspectives de recherche que vous proposiez ou bien la marque d’une greffe manquée du séminaire avec l’histoire culturelle ou l’histoire des mentalités ?

M.V : Je me retiens de porter un jugement sur un séminaire auquel je n’ai pas participé directement.

J.L : Pourriez-vous me répondre sur la raison de votre absence de ce séminaire ? L’éloignement géographique ou le poids des malentendus ?

M.V : Il y a eu les deux, l’éloignement et le malentendu, la rupture a duré assez longtemps. Il a mis assez longtemps à me pardonner le mal qu’il m’avait fait, si je puis dire. Et puis ensuite on s’est réconcilié. Ca serait une réponse un peu rapide à cette question intermédiaire. Ensuite, sur ce que vous dites du séminaire et bien il y a un cheminement quand même assez sensible, il y a Serge Bianchi, il y a Jacques Bernet, il y a Elisabeth Liris, et je pense que, somme toute, pour faire simple, Albert Soboul a trouvé un partenaire très montrable, c’était l’abbé Plongeron. Et Plongeron, c’était l’abbé Grégoire. L’abbé Plongeron offrait les éléments d’un compromis tout à fait honnête avec l’église constitutionnelle. Mais, on arrive à ce butoir de la séance de 1964 où Soboul m’objecte « mais je ne me permettrais jamais pour ma part d’affronter l’histoire religieuse à l’histoire quantitative ».

J.L : ou de « quantifier la foi », c’était ça la formule qu’il utilisait ?

M.V : Oui, de quantifier la foi. Alors je me retiens, je m’écrase, je m’étouffe et je m’écrase et je rumine ma formule galiléenne « mesure ce qui est mesurable et efforce-toi de rendre mesurable ce qui ne l’est pas encore », mais ce n’est pas grave. Enfin si c’était grave, parce que ça aurait pu me liquider définitivement. Mais ce n’est donc pas la voie dans laquelle il s’est engagé sur le plan de la religion, alors qu’il avait abordé des sujets aussi troublants que les « Saintes patriotes » … Il les avait abordés sans aller au bout des choses, si je puis dire, et bon, à partir de ce moment là, on divergeait. Et cela perdure encore aujourd’hui avec Serge Bianchi. Actuellement je suis en train de faire des pages d’écriture. Le dernier colloque, il y a trois semaines à Montpellier, c’était sur la naissance de l’anticléricalisme. Il y a un problème là sur les racines de la déchristianisation. Il y a des travaux divers et variés, il y a le travail de Dale Van Klee, Les origines religieuses de la Révolution, où l’on voit le jansénisme faire naître la déchristianisation. Il y a beaucoup à dire et beaucoup à réfléchir sur ces problèmes.

J.L : Vous me laissez interpréter le problème de l’histoire culturelle et du séminaire ?

M.V : J’étais loin, j’ai fais ma carrière à Aix en histoire moderne, j’y ai exercé vingt-trois ans, et puis j’ai eu une vie, une femme qui est morte, des enfants qui ont grandi, mon remariage, ma carrière de petit assistant jusqu’à vice-président, vous voyez. Effectivement j’étais loin, mais avec Soboul le malentendu s’est progressivement dissipé, plus ou moins, avec des étapes, et à la fin on est redevenu copains, mais sans pour autant que je sois un membre type de son séminaire. Quand un membre de son séminaire venait à mes colloques [phrase interrompue]... qui ont été dans la période je dirais presque la plus heureuse de ma carrière quand, à la tête du Centre d’Histoire des Mentalités que m’avait légué George Duby, j’ai fait les colloques Iconographie et mentalités , L’événement, Histoire des mentalités, histoire des résistances etc, et là on avait du monde qui venait de Paris, même des gens très bien comme Jacques Revel ou Pierre Nora, même Pierre Nora ! Dans cette période, Aix a eu un véritable rayonnement que je n’ai jamais retrouvé à Paris. A Paris c’était différent, c’était un autre combat.

J.L : Dans le courant des années soixante-dix, on voit apparaître des références régulières à Antonio Gramsci dans l’historiographie de la Révolution française. Il y a les travaux de Bernard Conein, les textes de Jacques Guilhaumou, le volume consacré à la Révolution française par François Hincker et Claude Mazauric dans l’Histoire de la France Contemporaine. On évoque un marxisme rénové, qui renouvelle l’approche du jacobinisme. Dans quelle mesure avez-vous eu vous-même recours aux outils ou aux analyses proposées par la pensée gramscienne.

M.V : Là c’est une des questions pièges qui m’ont été posées lors de ma participation à la séance du colloque de la SFHS qui m’était consacrée à la BNF en juin 20044 .

J.L : Si vous me le permettez, je voudrais ajouter une deuxième partie à cette question sur la pensée gramscienne avant que vous ne continuiez. Dans le même temps que se dévoile un intérêt grandissant pour Gramsci, disons à partir de 1968, on s’interroge sur l’intérêt d’analyser la Révolution française comme révolution culturelle.

M.V : Alors oui, ça se raccroche. Colin Jones et les Américains, qui m’avaient partiellement lu en juin dernier, m’ont accusé d’être un faux marxiste, ce que j’endosse sans scrupule, et de n’avoir pas lu Gramsci. Je leur ai répondu qu’ils n’avaient pas lu mon petit livre sur les jacobins où je l’exploite quand même. Je leur ai dit qu’ils ne savaient pas non plus que dans les années cinquante-trois ou cinquante-quatre, j’aidais mon ami Gilbert Moget, dont on a parlé tout à l’heure, pour les quasi premières traductions des textes de Gramsci en France. Donc j’ai lu Gramsci. Mais ça ne résout pas la question ; la question qui est de savoir ce que j’en ai fait, jusqu’à quel point je l’ai exploité. Ce que j’en dis dans Les jacobins pourrait laisser perplexe, puisque finalement la lecture du jacobinisme transhistorique de Gramsci m’apparaît historiquement datée et finalement n’être qu’un moment de la réflexion sur le jacobinisme transhistorique, c’est-à-dire une vision transhistorique de la Révolution française. Alors, est-ce que ça m’a servi ? Oui et non. D’une certaine façon, sur la base des filières que j’avais initiées, dans ma recherche personnelle, ce n’était pas plus essentiel que Foucault. Alors là vous avez le droit de me dire « bah oui, vous n’avez rien lu ». Et bien oui, d’une certaine façon. Alors, qu’est-ce qu’il en est resté ? Qu’est-ce qu’il est resté de ce frayage initial ? C’est cette conception que j’ai retrouvée l’année passée quand on m’a sollicité d’écrire un tombeau pour Pierre Vilar ; parce que Pierre Vilar a été lui aussi, si je puis dire, un faux marxiste. Un faux marxiste, c’est-à-dire, un historien du social dans la filiation labroussienne, un historien du socioéconomique et un historien partisan d’une histoire totale. C’est cela qui est pour moi fondamental. Une histoire « totale », j’entends une histoire, alors bien sûr même si on se prétend ignorant ou grossier, on a quand même lu Althusser et on se réfère à la justification extrême qui est celle de l’économique, mais d’une façon extrêmement souple qui se retrouve chez Vilar. J’ai donc eu à relire Pierre Vilar.

J.L Vous avez eu à écrire un hommage à Pierre Vilar, c’est ça ?

M.V : J’ai été sollicité de faire l’introduction d’un colloque important au Costa Rica, à Heredia. Heredia est une des universités importantes au Costa Rica. On me demandait de faire l’ouverture de leurs travaux par une synthèse sur Pierre Vilar. J’ai travaillé, j’ai lu et relu sa thèse. Sa thèse est un monument absolument fantastique. C’est un monument fantastique, avec une introduction de l’ordre de la géographie régionale des années 1930, jusqu’à une histoire complexe du décollage de la Catalogne au XVIIIe siècle . C’est un monument et en même temps un monstre. C’est une démonstration de ce que pourrait être une démarche d’histoire totale, d’histoire qui se veut totale ou totalisante et que Pierre Vilar nous présente à mi-chemin, à mi-chemin entre ses deux déités protectrices, si je puis dire, avec d’un côté son patron Braudel et de l’autre, son vrai maître à penser, Labrousse. Pierre Vilar nous propose ici une démarche qui est certainement plus hésitante que ce que j’ai essayé de présenter de façon avantageuse et qui se retrouve ensuite dans son second œuvre sur les fondements d’une histoire marxiste, d’une approche marxiste de l’historiographie. Ce texte situe ma position vis-à-vis de Pierre Vilar et en particulier ça pourra apporter quelques éléments de réponse à votre interrogation puisque je dois toujours citer cette rencontre avec Pierre Vilar à l’Institut de Recherche Marxiste où l’on m’avait invité à faire une communication sur l’histoire de la mort. Pierre Vilar, très gentiment, très amicalement, m’a posé la question : « mais est-ce que ce ne sont pas là des thèmes un peu morbides, à quoi est-ce que cela vous mène » ? Il a ajouté, et la formule me semble frappante : « Est-ce qu’on ne devrait pas se concentrer sur l’histoire de la prise de conscience » ? Et c’est là que je ressens la différence entre deux générations d’historiens -dirons-nous marxistes ?-, mais en tous cas d’historiens qui se réfèrent à de mêmes sources et où il y a comme un malentendu, un malentendu profond. Enfin, oui et non, parce que Pierre Vilar, peut-être plus encore que l’énorme monument de sa thèse sur l’identité catalane et son émergence, il y a un flash tout à fait étonnant, c’est un article paru dans La Pensée qui s’appelle « l’Espagne du Quichotte » . Dans cet article, il donne une vision synthétique de l’Espagne du Siècle d’or. C’est cette histoire qu’on a essayé de faire, que lui n’a fait qu’aborder, qu’il n’a pas voulu approfondir, pas plus que Labrousse n’a voulu approfondir l’histoire des mentalités lorsqu’il a déclaré en 1965 à Saint-Cloud, « il nous faut maintenant aborder l’histoire des mentalités, c’est-à-dire l’histoire des résistances » .

J.L : Pouvez-vous me dire dans quelles années se situe la rencontre avec Pierre Vilar à l’Institut de Recherche Marxiste ?

M.V : Dans les années quatre-vingt-dix, c’est tardif, c’est relativement tardif, mais il faudrait que je vérifie parce que ce n’est pas rien, entre le point initial qui est à l’IRM aussi -la remarque de Guy Bois lorsque Soboul m’a descendu en flamme sur l’histoire des mentalités : « est-ce que Vovelle pense encore bien ? »- et la suite, et bien il y a une étape intermédiaire.

J.L : Pour revenir à ma question qui concernait la réflexion sur la Révolution française comme « révolution culturelle » : quel est l’intérêt dans la conjoncture de la fin des années soixante-dix de poser la question en ces termes ? A ce titre j’avais noté d’ailleurs les propositions de Philippe Goujard et de Claude Mazauric en 19782 . Vous-même, en 1975, à l’occasion d’un article dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine, posez la question d’une révolution culturelle au XVIIIe siècle .

M.V : C’est Serge Bianchi qui a essayé de banaliser ou de naturaliser le concept de révolution culturelle sous la Révolution française4 . Pour moi c’est un concept qui était à la fois banal et bien connu, c’est-à-dire que j’avais dans un article de la Revue d’histoire moderne et contemporaine où je traitais de l’alphabétisation et d’un certain nombre de paramètres de l’évolution du XVIIIe siècle, j’avais posé la question de savoir si se profilaient au XVIIIe siècle les éléments d’une mutation qui mette en rapport ou en conjonction aussi bien la démographie, les attitudes devant la vie, la culture à partir de l’alphabétisation, la religion à partir des comportements devant la mort ou devant la vie, et si cela ne formait pas les éléments d’une « révolution » -alors mettons révolution entre guillemets-, mais en tout cas d’un changement profond des attitudes collectives. Cette interrogation s’inscrivait dans un contexte précis, avec les travaux d’Edward Shorter ou de quelques autres, qui permettaient de formuler la question. Sur ce fond, sur ce substrat, s’inscrit le problème de savoir dans quelle mesure la Révolution française apporte-t-elle une confirmation ou au contraire une rupture ou simplement une accélération dans la mise en place de ces attitudes et sensibilités nouvelles. J’assume le caractère historique de mes affirmations, dans la mesure où, dans mon article de la Revue d’histoire moderne et contemporaine, je parle encore de « sensibilités » et pas encore de « mentalités ». Mais finalement, je pense que la question reste essentielle et que ce qui l’a, à la fois d’une certaine façon banalisée et en même temps relativisée, c’est que les uns et les autres on se référait à des techniques d’approche quantitatives qui ont été ensuite déclarées globalement et généralement désuètes : les approches démographiques de Flandrin, de quelques autres, les miennes sur la religion, celle qui portaient sur les bibliothèques, l’alphabétisation, etc. Je garde comme souvenir, je le donnerai comme illustration un peu cocasse de ce propos, c’est une de mes dernières rencontres avec Robert Mandrou. Robert Mandrou je l’aimais beaucoup, j’ai beaucoup de respect pour lui. Il avait fait une communication, ça devait être à Aix, dans laquelle il descendait en flamme les comptages sur l’alphabétisation à la façon de Pierre Goubert ou autre, alors je lui ai dédicacé un de mes derniers ouvrages en lui disant « de la part d’un des derniers praticien de [mot inaudible] ». Il m’a répondu immédiatement une lettre, un petit mot, plus que gentil, à la façon de Robert Mandrou : « je ne dirais plus jamais une chose comme ça ». Mandrou, il savait ce qui était à la fois l’apport de la quantification et ses limites. Alors, je crois que ce passage par la quantification a fait, d’une certaine façon, du mal à nos démarches, dans la mesure où arrivant à Princeton en 76-77, ce qui m’a été objecté d’entrée c’est que la quantification c’était fini : « nous n’en voulons plus en Amérique ». Là il y a eu un passage. J.L : Qui correspond au passage aux « case studies » ? M. V : Alors le passage aux « case studies »…Consciemment ou inconsciemment, puisque les initiateurs ça a été Carlo Ginzburg, ça a été les Italiens.

J.L : Comment expliquez-vous que Théodore Desorgue ou Joseph Sec n’aient pas eu de visibilité et de succès aux Etats-Unis ? Vous me disiez qu’à l’occasion de la journée consacrée à vos travaux à la BNF les historiens n’avaient pas tenu compte de toute une partie de votre recherche.

M.V : Les amis américains n’avaient pas lu mon livre sur Les folies d’Aix. Ils ont anathématisé l’histoire quantitative, mais en même temps ils pratiquent les études de cas plus ou moins comme une curiosité à l’européenne…

J.L : Ma quatrième question est liée à la percée de Gramsci sur la scène intellectuelle et politique. Dans le contexte précis de l’engouement de certains intellectuels, intellectuels communistes, ou chercheurs universitaires français pour la figure de Gramsci, qu’en est-il à ce moment là de votre engagement personnel au Parti Communiste ; le PCF qui se trouve alors dans une période d’ouverture marquée par les décisions du XXIIe congrès ?

M.V : Pour moi il n’y a pas de connexion directe. Il n’y a pas de connexion directe dans la mesure où à la fois je persévère dans ma démarche méthodologique, historiographique, qui est devenue, j’allais dire, personnelle, sans être pour autant révolutionnaire par rapport aux apports de quelques grands penseurs du marxisme ou du post-marxisme. Et au niveau de mon appartenance au Parti Communiste ? Alors, c’est une question un peu personnelle, mais heu…ce n’est pas grave… Je ne vous en ai pas parlé ? Dans ses racines, dans sa…non ?

J.L : non.

M.V : oui, parce que vous êtes et je vous en sais gré, aussi discret que Richard Figuier qui ne m’a jamais interrogé là-dessus. C’est une des raisons, si je puis dire, du flop de ce livre qui n’a intéressé personne. Les gens éventuellement auraient souhaité que je dise si j’étais pour Fiterman ou pour … Non. Bon, qu’en est-il de cette appartenance ? Dans mes racines, dans mon enracinement, j’ai cet héritage de grands-parents puis de parents d’origine populaire, artisan en Beauce chez mon père, cordonnier de Boisville-la-Saint-Père, entre Chartres et Orléans, et chez ma mère c’est mécanicien de locomotive d’à côté de Chartres et des vignerons de la banlieue de Chartres. Des gens qui sont de gauche, mon grand-père paternel qui est mort à la guerre de quatorze. Chez l’oncle Clément, il y avait deux images : Gambetta et Victor Hugo. Du côté de ma mère et bien ils étaient des ouvriers de la viticulture et de la SNCF dans les années 1900. Ils chantaient l’Internationale au 1er mai mais ils ne faisaient pas la grève à cause de leurs enfants. Bon, j’ai des oncles, des cousins qui sont morts, je n’entre pas dans le détail, en 1916 sur le front, en 44 dans la Résistance… Un héritage qui passe par mes parents instituteurs, qui est une préformation de gauche et c’est bien là-dessus que j’ai été ciblé par François Crouzet : fils d’instituteur de village . Mes parents n’étaient pas communistes en carte, je pense que mon père a pu être socialiste ou sympathisant socialiste dans l’entre-deux-guerres, mais en même temps, plus encore, il collaborait à l’Ecole Emancipée et au courant porté par Freinet, par l’Ecole Nouvelle, l’Educateur Prolétarien. J’ai jamais su retrouver ses articles qui doivent exister dans l’Educateur Prolétarien. J’avais cette préformation, qui m’a amenée, dans le contexte de l’Ecole Normale Supérieure de SaintCloud qui était une pépinière de gauche ou d’extrême gauche, à adhérer au Parti Communiste. Est-ce que je dois avouer que je suis rentré au Parti Communiste en 1956 ? Ca paraît obscène, hein ? Bah, non, c’est Budapest. Pour un jeune comme moi, il y avait un problème, je dois dire, c’est terrible : en Hongrie, comme ensuite au Portugal, la contre-révolution pouvait gagner par rapport à l’univers de progrès qui avait été le fruit de tout ce qu’on avait accumulé, de la guerre à la Résistance, et avant et après. Alors ça paraît un peu naïf ou élémentaire, mais bon. J’ai ensuite passé par plusieurs épisodes dont sans doute le plus important était celui de la guerre d’Algérie. J’ai passé un an en Algérie sur vingt-neuf mois de service militaire, un an de très lourdes remises en cause. L’Humanité nous avait appris que, suivant Lénine, je simplifie à l’extrême, la vocation du bolchevik était d’aller au front pour y travailler pour la révolution. Mais nous en Algérie on n’avait pas beaucoup de possibilité ; je me suis trouvé à la lumière, non pas de Lénine mais du père Descartes, avec ma petite lanterne, perdu dans une forêt, à essayer de ne pas faire de saleté. Alors au retour, au retour ensuite j’ai eu un passage difficile, plus que difficile. Ensuite, j’ai repris du collier, avec ma première femme, qui était une femme de foi, et puis qui a été malade, qui est morte. Et j’ai eu mes structures défensives, de persévérance, ce qui m’a valu aujourd’hui de rester encore un communiste en carte, ce qui est une rareté absolument fantastique. J’ai passé plusieurs épisodes. En 78, quand il y a eu les premières frictions importantes, c’est à dire « l’appel des 300 ». C’est parti d’Aix, c’est Michel Barak, c’est un collègue d’Aix. On a rué dans les brancards, on a dit « il faut que ça change ». Cet « appel des 300 » dont j’allais dire pour rigoler, Claude Mazauric ne parle pas dans sa biographie de Soboul. Aller, je le dis avec amitié, je l’ai signé, je suis heureux de l’avoir fait parce que j’étais dans les premiers à dire qu’il fallait que ça change et Claude m’a envoyé une petite carte en me disant « Mon cher Michel, ça ira pour cette fois mais enfin… ». Il ne s’en souvient certainement plus. C’était l’époque où j’étais en train de me réconcilier avec Soboul et je l’avais invité à la soutenance d’une thèse d’un japonais, Tashikawa et on s’est retrouvés avec une amitié un peu douloureuse peut-être, mais il était content de venir. Il m’a dit « Mais c’est la première fois que je vois un japonais qui finit sa thèse, c’est sous ta direction », j’étais très très fier. Et il a été reconduit parce que j’étais pris par la fac où j’avais des responsabilités, il a été reconduit par un collègue, Georges Rouan, à qui j’avais confié la mission délicate de lui présenter la pétition. Alors Soboul à sa manière a explosé, il a dit « espèce de petit con, il n’aurait pas pu me la proposer lui-même, je la signe des deux mains ». Et cette pétition, il l’a signée, il l’a signée et c’est un des aspects du Soboul bifronce que nous présente avec réserve Claude Mazauric, à la fois discipliné et totalement, je ne dirais pas hérétique, mais libre, libre penseur par ailleurs. Je me suis donc engagé sans restriction à ma liberté. Et justement, cela tombait bien parce qu’est venu le temps où somme toute, on n’excluait plus, où on a été content d’avoir des intellectuels fidèles et attachés et à ma manière j’y suis resté jusqu’à maintenant.

J.L : J’avais justement une question sur les intellectuels dans cette période d’ouverture du Parti Communiste avec La Nouvelle Critique. Vous avez collaboré à La Pensée et…

M.V : Je saurais gré à François Hincker. Il m’a fait confiance et d’une certaine façon il l’a fait matériellement puisque c’est lui qui a tenu à publier mon livre sur Ville, campagne. Chartres et la Beauce aux éditions Sociales. C’est lui qui a publié quelques articles qui n’étaient pas totalement futiles et en particulier ma critique de L’Atelier de l’histoire de François Furet qui est parue chez lui. Je garde une grande affection pour François Hincker. Je l’ai eu comme maître-assistant dans mes années de présence à la Sorbonne. On s’est toujours bien entendu. De temps en temps il poussait un coup de gueule, parce qu’il ne pouvait plus se retenir. Et en même temps, sur le fond, il avait une très grande rectitude et il continuait à penser. Pour moi, un livre comme sa petite histoire économique de la Révolution française, c’est un bouquin de très grande tenue. On n’a pas fait beaucoup de livres à la fois fondamentaux et pédagogiques. Et c’était bien lui, c’était un pédagogue. Il n’a pas fini des recherches et des travaux de thèse. Mais que ce soit à Tolbiac ou à l’Institut d’Histoire de la Révolution Française, il était d’une très grande présence. Je tiens à dire toute l’amitié que je lui porte, ça m’a fait peine qu’il soit mort si prématurément.

J.L : Comment avez-vous perçu le rôle dévolu aux intellectuels dans le PCF à ce moment là ? Je pense à ce qui est exposé dans la thèse de Frédérique Matonti qui vient d’être publiée.

M.V : Jusqu’au début des années quatre-vingt je suis resté un provincial, un provincial dans son coin. J’étais à Aix, je suivais ma trajectoire, dans ma cellule, vous êtes pas forcé de le raconter tel quel mais vous pouvez en rendre compte. Dans ma cellule Jacques Duclos, quand on arrivait avec Robert [mot inaudible], avec Claude Mesliand, les autres disait : « ah, voilà les annonceurs de mauvaises nouvelles ». On était un petit groupe d’inquiets. Les autres sont partis, ils ont quitté le parti, moi je suis resté. Pourquoi ? Mona Ozouf dirait fidéisme archaïque, je ne sais pas. Enfin, ce n’est pas grave, maintenant il n’y a plus aucun enjeu. Vous me direz peut-être le « non » à la Constitution, bof. Alors dans ce recoin, je n’étais pas engagé dans des débats à l’échelon supérieur. Ce qui fait qu’on ne m’a plus jamais fait de reproche, avant de me retrouver comme un partenaire vraiment –j’allais dire utile, ce n’est pas gentil– estimable, puisque là samedi prochain Robert Hue m’a demandé de présider la journée qu’il organise à la Fondation Gabriel Peri sur la mondialisation. Bah c’est-à-dire il n’y en a plus beaucoup…

J.L : C’est quelque chose qui intéresse mon étude, comment le Parti Communiste se comporte avec ses intellectuels, ses historiens.

M.V : je me retiens de dire : « bien et mal ». Il y a les officiels et les autres. Tout ce que j’ai fait par exemple dans le cadre de l’histoire des religions, des mentalités, ça a eu du mal à être pris en compte parce que c’était Antoine Casanova qui était et qui reste le représentant officiel avec le Vatican. Mes apports étaient respectés en tant que j’étais une notabilité officielle de l’historiographie et en même temps, en tant que tel, il y avait toujours cette petite inquiétude de savoir, c’est toujours Guy Bois : « Est-ce que Michel Vovelle pense bien ? ».

J.L : Vis-à-vis de son engagement, Albert Soboul était souvent dans le questionnement et dans le doute. On le ressent un peu dans le livre de Claude Mazauric.

M.V : Et ça c’était mal vécu. La célébration du bicentenaire de la Révolution a apporté une répartition des rôles. C’est-à-dire qu’à Claude Mazauric, comme orthodoxe si je puis dire, comme représentant officiel, a été dévolu un certain rôle. Et à moi, on m’a demandé d’être celui qui était à la fois et en même temps pas, et par là même, susceptible d’être représentatif au niveau de la communauté académique ou politique. Alors là, il y a eu une répartition des rôles qui est flagrante, qui est évidente. Guy Hermier, député de Marseille, qui est mort depuis, m’a téléphoné en me disant : « tu sais, on ne va pas te demander d’être à la tête de l’association ‘Vive 89’, on va le demander à Claude Mazauric. Toi on va te demander de rester dans tes attributions ». Et je pense que c’était bien puisque ça m’a permis, je vous l’ai peut-être dit et je ne le répèterai pas, d’être « kamikazé » du parti socialiste, d’une certaine fibre jacobine dans le contexte du bicentenaire.

J.L : Après cette incartade dans l’engagement, je voudrais maintenant revenir à la pratique historienne. Vous avez rappelé votre dette à l’égard de Labrousse, tout en considérant que l’aventure des thèses régionales et les tentatives pour résoudre le problème de la fixation des marges des groupes sociaux se sont révélées être des échecs. Vous avez aussi rappelé l’importance de Vilar, dont nous avons parlé précédemment. Soboul lui aimait réaffirmer sa filiation à Georges Lefebvre. Je me demandais quelle influence a eu l’ œuvre de G. Lefebvre sur votre approche des mentalités ? Et d’autre part, comment avaient été perçues les dernières idées de Lefebvre, je pense au dialogue entre Lefebvre et Cobb, c’est Cobb qui raconte : « toi, mon petit Cobb, tu auras la chance de vivre suffisamment longtemps pour voir le jour où tous les comportements humains seront prévisibles » ? Et il faut bien admettre que les derniers textes de Lefebvre sont un peu pris de cette science-fiction. Je me demande comment les jeunes historiens d’alors ont reçu ces derniers écrits ?

M.V : Je ne vous ai pas raconté ma première rencontre avec Georges Lefebvre ? Ma première rencontre avec Georges Lefebvre, c’était au Vel’d’Hiv’, lors d’une rencontre de la vente du livre marxiste, il m’a dédicacé La Grande Peur, il faisait très froid et il n’y avait pas un chat. Il était très fier d’avoir un client et j’étais très fier d’avoir sa signature, voilà. Mais concrètement, que représentait Georges Lefebvre à l’époque ? Et bien, pour moi, ça a été La Grande Peur. Et je citerai à l’appui de mon affirmation ce que m’en a dit un jour mon frère jumeau qui est biologiste, qui a été élève de Marcel Prenant et professeur à Paris VI : « C’est un des seuls livres d’histoire que je connaisse bien ». La Grande Peur et sa dimension d’enquête historique, ça reste un exemple de référence, pour moi comme pour lui. Alors bien sûr, ça nous date historiquement, c’est le premier ouvrage de Lefebvre. C’est celui que j’ai retrouvé lorsque j’ai eu à introduire pour les Italiens, parce que les Italiens sont plus fidèles que nous, « Les foules révolutionnaire ». A côté de La Grande Peur, le texte sur les foules révolutionnaires est une étape importante dans l’élaboration de ce Lefebvre, un Lefebvre compagnon de route, mais avec distance, de Braudel dans le mouvement des Annales et par là même aux origines de l’histoire des mentalités. Quant au second Lefebvre et bien, c’est-à-dire que Georges Lefebvre est mort en 1959 et je ne vous apprendrai pas comme c’est difficile de se survivre. Il a eu de difficiles arbitrages à l’époque, dans ces années où l’on s’interrogeait sur le mode de production asiatique, la révolution paysanne, ces années où il y avait Georges Lefebvre contre Ado, Soboul entre les deux. Et sur le plan de l’histoire des mentalités, il est certain que Richard Cobb pouvait représenter une tentation, un moyen de regarder autrement : les exclus de la Révolution, la morgue etc. C’était une tentation qui n’était pas futile, mais qui, pour moi, n’ouvrait pas toutes les portes. C’était un des aspects de cette histoire des mentalités qui cherchait encore sa voie.

J.L : Et Vilar ? Comment avez-vous intégré les travaux de Pierre Vilar à votre réflexion ? A votre marxisme ? Nous avons bien sûr déjà un peu évoqué ce point plus haut.

M.V : Je l’ai découvert tardivement, presque hier, mais avec ce sentiment de retrouver à la fois un complice et quelqu’un qui, si vous voulez, Vilar a été foncièrement et fondamentalement un élève de Labrousse. Cela on le voit bien dans son ouvrage de méthodologie Une histoire en construction. Vilar a été comme Ernest Labrousse au colloque de Saint-Cloud, celui qui dit que l’histoire à construire se serait l’histoire des résistances qui serait l’histoire des mentalités, mais qui tel Moïse au bord du Sinaï voit la terre promise mais ne s’y risque pas. Et Vilar, bien qu’il ait écrit dans sa jeunesse l’article sur le Quichotte, je crois qu’il n’a pas voulu aller plus loin. A la fois je me sens avec lui en complicité et c’est vrai qu’il y a un moment où ça coince, c’est le moment où il me demande « mais cette histoire de la mort, est-ce que ce n’est pas un peu morbide » ? Mais bien sûr que c’est un peu morbide.

J.L : Vous m’aidez bien en évoquant plus haut Ado et les arbitrages de Lefebvre puisque c’est le thème de ma question suivante, la place de l’histoire paysanne de la Révolution française. On a beaucoup dit que le séminaire de Soboul, j’y reviens, peinait à réinjecter de la nouveauté, il s’était essoufflé sur la fin. Il ne faut bien sûr pas perdre de vue que le séminaire avait dix ans. Cependant, je me suis demandé si l’intérêt jamais démenti de Soboul comme de Lefebvre pour l’histoire paysanne, dont Soboul a relancé les études, ne l’avait pas privé de temps pour se consacrer à de nouvelles questions. Je me demande si Soboul ne trouvait pas dans cette révolution paysanne une certaine sécurité ou un confort théorique qui ne lui demandait pas de nouvel effort intellectuel. J’aimerai avoir votre sentiment. J’imagine que vous y avez pensé au moment de la rédaction de la préface que vous avez donnée pour la publication de la traduction de la thèse d’Anatoli Ado .

M.V : Mais ça se voit. Vous savez que je suis issu d’une histoire assez rurale, avec le rapport ville/campagne, j’ai couru les communes à la recherche de [mot inaudible] et pour moi ce sont mes racines si je puis dire. Et en même temps, la formulation telle qu’elle a été ensuite rigidifiée par les modélisations affrontées, George Lefebvre/Anatoli Ado/Albert Soboul, et bien pour moi ces hypothèses étaient devenues un peu lointaines, dans la mesure où j’avais évolué vers d’autres chantiers de prospection, sans pour autant abandonner les études des structures sociales que j’ai menées en Provence dans mon livre De la cave au grenier. Cela m’a toujours intéressé, le problème d’une historiographie de ce genre, c’est-à-dire d’un choix historique : est-ce que les choses auraient pu tourner autrement ? Cependant, cela m’a toujours semblé non pas futile mais daté, renvoyant à un certain moment de l’historiographie, ce moment des modes de production, de la fin du féodalisme, une problématique dont Guy Lemarchand s’extrait à la fois magnifiquement et péniblement dans sa thèse. Mais donc, par rapport à ces confrontations, je ne me suis pas senti véritablement impliqué, et comme ça correspondait à l’époque où je n’étais pas participant direct du séminaire d’Albert Soboul, c’est vrai que j’ai eu l’impression quand je suis arrivé à la Sorbonne qu’il y avait tout un héritage ou un contentieux, il y avait des cadavres dans le placard, il y en a eu ensuite et je le dis avec tristesse parce que ça a pu être le cadavre de Guy Ikni. Et la voie de prospection de Florence Gauthier. Elle s’est enfermée dans un modèle. Aujourd’hui où les paysans vont disparaître, après la France ça va être la Pologne, on se demande, oui, elle a raison, si ça avait tourné autrement qu’est-ce qu’on aurait fait, cette histoire spéculative ça nous ramène à Kropotkine.

J.L : Soboul n’a jamais cessé de répéter qu’il avait « un héritage à défendre », celui de Jaurès, celui de Mathiez, celui de Lefebvre. A partir du milieu des années quatre-vingt, dans le cadre de la préparation du bicentenaire, vous prenez à votre tour la défense de la mémoire de l’historiographie « classique » que vous définissez comme « jacobine ». Est-ce lié à la conjoncture de 1989 ou continueriez-vous à la qualifier ainsi ? Et à vous définir par là même comme une « historien jacobin » ? Et qu’en est-il de la crise d’identité de l’historiographie jacobine ? A-t-elle été surmontée ?

M.V : Oui, c’est le prolongement de la question précédente. Une réponse articulée, en plusieurs points. Se présenter en héritier, je l’ai fait à plusieurs reprises, dans plusieurs déclarations et en particulier dans mes Combats pour la Révolution, dans « La galerie des ancêtres ». Dans « La galerie des ancêtres », je m’inscris par rapport à ce qui était dans le contexte de l’époque de la part de François Furet, de l’historiographie critique de la Révolution, comme une mise à mort d’une historiographie définie comme « universitaire », « académique » et en même temps très hautement politique et historiquement datée et inscrite. J’ai affirmé l’héritage ou la filiation aussi bien dans un papier comme celui-ci que dans un autre, qui est plus naïf, « Pourquoi sommes-nous encore robespierristes » , dans lequel je me présente en continuité. Il y a dans cette affirmation une dimension que je reconnaîtrais sans détour comme conjoncturelle, c’est-à-dire que dans un contexte politique où il convenait de se positionner et où Mona Ozouf, porte-parole de François Furet, avait déclaré qu’il ne fallait pas commémorer ou en tout cas célébrer le bicentenaire de la Révolution, il fallait adopter une position. Or, l’aspect conjoncturel que je reconnais sans détour c’est que, ayant été placé par un pouvoir de gauche initialement, dans cette posture aventurée de kamikazé de la défense de la Révolution, et bien celle que je devais et que je pouvais adopter, c’était celle d’Alphonse Aulard, c’est à dire la posture républicaine, la posture jacobine. Et je l’ai fait, mais sans cynisme, avec conviction en plus, je l’ai adoptée comme telle. Et d’une certaine façon, ça a fait l’affaire, à la fois du Parti Communiste et de cette partie du Parti Socialiste qui, avec Chevènement à l’époque et d’autres qui y étaient encore, cette partie du PS qui n’avait pas pris son tournant rocardien, son tournant moderniste et qui a été somme toute, j’allais dire heureuse, en tout cas on m’a supporté comme tel. Et l’arbitre suprême, l’Etre suprême, ça a été François Mitterrand. C’est lui qui a choisi finalement et qui dans la mesure de ses capacités d’intervention a maintenu cette ligne. C’est un premier niveau d’explication. Le second niveau est certainement moins conjoncturel et je l’espère, plus profond, plus enraciné. Cette filiation ou cette mémoire, à plusieurs niveaux là encore je vais subdiviser, il y en a un qui m’est subjectivement ancré, ça répond à ma mémoire et à mon cheminement personnel. Là je développe pas, j’ai déjà suffisamment raconté ma vie et mes chansons. Le troisième étant celui qui… heu… finalement cet ancrage ou cette attitude a été, d’une certaine façon, le moyen de procéder à cette ouverture, sous couvert de cette attitude, de l’appel à contribution ou de l’ouverture de l’historiographie révolutionnaire au-delà de ce qui pouvait apparaître comme le dogmatisme de Soboul, en faisant appel un peu partout. Et en maintenant quand même, non pas une rigidité, mais une certaine ligne d’appréciation positive de la Révolution française. Ca je pense que ça a été reconnu par un certain nombre d’historiens internationaux, je songe par exemple à Colin Lucas lors d’une rencontre post-bicentenaire à Los Angeles, qui a bien voulu reconnaître que c’était par cette médiation que j’avais assuré, que l’ouverture des recherches nationales et internationales avait pu être assurée. Alors là, on va au-delà du conjoncturel, on va au niveau d’une ouverture sur les perspectives historiographiques qui peuvent nous permettre aujourd’hui de dire que l’histoire de la Révolution française comme histoire totale, comme histoire globale et non pas simplement circonscrite dans l’univers furétiste d’une histoire idéologique des textes et du discours mais dans sa totalité, a non seulement survécu mais elle a aussi ouvert des chantiers nouveaux à l’intérieur comme à l’extérieur. Alors si j’ai pu avoir, si peu que se soit, un petit impact dans ce tournant infléchi à l’historiographie, c’est sur la base de cette stratégie qui n’était pas cynique mais qui était sur la base d’une réflexion sur l’avenir même de l’histoire de la Révolution.

J.L : Cela nous conduit à poser la question de la crise d’identité de l’historiographie jacobine. A-t-elle été surmontée ? A quelles conclusions en venir au regard de la décennie post-bicentenaire ? L’historiographie de la Révolution française est-elle, comme on a pu le dire, éclatée, les uns se préoccupant de gender studies, les autres ayant pris le tournant linguistique ?

M.V : C’est là que je vais être le plus embarrassé pour vous répondre, il y a l’obstacle de la vieillesse. Je suis retiré des affaires, on m’a évincé avec plus ou moins d’élégance en 1993 de la direction de la Société des Etudes Robespierristes, je ne reviens pas là-dessus. Mais il reste quand même un point si vous voulez, lorsque je repense aux destinées de la commission Jaurès. Qu’est-elle devenue ? Qu’est-ce qu’elle deviendra ? Sur cette commission qui a été formellement supprimée et qui vivote dans le cadre d’un ensemble plus vaste « histoire moderne, de la Révolution française et des révolutions », parfois je m’interroge. Quelles sont les destinées de la Révolution française ? Et je me demande, « et des révolutions », qui les représente ? Et bien personne. Ca pourrait s’appeler « Où est passée la troisième compagnie ». Il y a eu des historiens, Agulhon, Raymond Huard, Rougerie, d’autres, sur les révolutions du XIXe , mais c’est fini. La perspective d’une histoire de la Révolution et des révolutions, est évincée de cette recherche. Alors bien sûr on peut dire « mais on ne va pas revenir à l’exception française » !

J.L : Mais la société d’histoire de 1848 est assez dynamique, non ?

M.V : Oui, elle est vivante à sa manière. Mais dans le cadre du CTHS c’est fini, c’est cuit. Et puis après 1848… ? La Commune… Et je ne parle pas de la suite. Il y a là quand même une sorte de constat désabusé que l’historiographie de la Révolution française trouve ses limites, son insertion historique, dans un contexte précis.

J.L : Vous faites donc le constat d’un recul ?

M.V : Oui, un constat. Mais je travaille toujours, dans ces pages d’écriture que je fais actuellement, on me sollicite de livrer enfin mon manuscrit sur l’héritage de la Révolution. Il est presque fini et en même temps justement c’est la fin qui m’inquiète, c’est-à-dire que j’ai un chapitre sur « La mémoire perdue de la Révolution », un autre sur « Utopie et révolution » et « Les retours de l’utopie ». Ca c’est intéressant. Alors, bon, la Révolution est-elle terminée ? On se heurte ou on bute toujours sur ce butoir historique qui fait de la Révolution à la fois un thème de recherche qui foisonne, qui ouvre des territoires encore non prospectés et différents, tout n’a pas été écrit, et en même temps cette dialectique, en fait ce malentendu qui nous renvoie au père Aulard : « La Révolution, pour la comprendre il faut l’aimer ». Il n’est pas inévitable de croire à la possibilité de changer le monde.

J.L : Vous plaidez pour une visibilité, une perpétuité de la Révolution dans les cadres actuels. Est-ce bien là que se situe votre inquiétude ?

M.V : Oui. C’est-à-dire que dans l’ouvrage que François Furet avait dirigé sur L’héritage de la Révolution, vous vous souvenez peut-être qu’il avait confié le chapitre sur l’héritage proprement dit à son compère italien, de l’Unita d’ailleurs, Vittorio Stralla. Et que Vittorio Stralla, mais c’était en 1989, expliquait que le cycle des révolutions était clos, était fini et que désormais on entrait dans l’ère des révolutions de la technologie et des communications. Ensuite il y a eu 1990 quand Edgar Morin a dit « la révolution revient », puis les révolutions de 90 se sont étouffées et puis il y a eu les autres révolutions, islamiques ou autres. Et maintenant, définir la perspective révolutionnaire, c’est une question qui nous est posée. Alors, ou l’on considère que cela ne nous intéresse plus, que c’est le domaine de l’utopie, ou on continue à aborder la Révolution avec cette arrière-pensée.

J.L : Je comprends vos inquiétudes, qui sont des inquiétudes argumentées, sur la perte de position dans les institutions, sur la victoire de la « modernité ». Mais que faites-vous des leçons de l’histoire et de l’histoire à venir, celle qui nous échappe complètement ou du moins en grande partie et qui laisse entrevoir une possibilité de changement aussi grande…

M.V : et inattendue, dans ses formes, dans ses formulations, dans ses expressions…

J.L et donc un espoir pour la Révolution, non ?

M.V : c’est vous qui le dites, je vous laisse le dernier mot.

J.L : Une dernière question, si vous voulez bien. Nous avons évoqué vos « maîtres » et vos références intellectuelles, mais nous n’avons pas fait beaucoup de place à vos collègues, condisciples, vous n’êtes quand même pas complètement en marge du mondeacadémique. Qui mettriez-vous dans votre « communauté générationnelle ? Avec qui avez-vous travaillé et pensé, avec qui avez-vous avancé ?

M.V : Au niveau pédagogique, je vous l’ai dit, mais je le précise, je dois énormément, comme beaucoup d’autres, à mes professeurs de khâgne ou de préparation. Ils n’étaient pas tous des marxistes confirmés, il y avait Michel Fourniol à Henri IV et Méthivier à sa manière bien qu’on l’ait un peu chahuté à l’époque. Mais celui que je me reconnaissais comme patron c’était Tersen. C’était un des rares représentants d’une autre [mot inaudible]. Et c’est lui qui m’a envoyé à Labrousse qui est véritablement le maître en qui je me suis reconnu, celui qui m’a appris les techniques de la recherche historique et de la recherche en archive, en même temps qu’il donnait, si je puis dire, un confort idéologique. Ensuite, je dirais que j’ai été de l’avant tout seul. A cela près que je n’ai pas méconnu la proximité et l’influence de Georges Duby et puis de Robert Mandrou. Duby et Mandrou, oui.

J.L : Et une grande proximité avec Maurice Agulhon ?

M.V : Une proximité assez ambiguë parce qu’avec Maurice Agulhon on a été d’une grande amitié personnelle directe, avec une solidarité dans des circonstances de la vie, de la sienne, de la mienne, et en même temps la surprise quand j’ai assisté à la soutenance de sa thèse et surtout de sa thèse secondaire sur Pénitents et Francs-maçons, de découvrir que nous avions pratiqué des chantiers en parallèle et en continuité sans se connaître. Et là ça a été une surprise un peu équivalente à celle que j’ai eue de la rencontre plus paradoxale avec Philippe Aries. Vous vous douterez bien que c’était pas mon look. Mon patron Pierre Guiral qui me l’a présenté, Pierre Guiral c’était le libéralisme du XIXe siècle avec ses racines maurassiennes et ce n’est pas ça que j’ai trouvé chez Philippe Aries qui partageait les mêmes. Mais justement avec cette sorte d’esprit libertaire de droite éventuellement, qui lui permettait de fréquenter des chantiers nouveaux, ouvrait des voies. Pour l’élaboration ou la maturation d’une démarche personnelle, on a des voies un peu étonnantes. Et c’est ensuite, avec application que j’ai lu Foucault, Althusser, que j’ai lu Arlette Farge. Ils m’ont apporté des choses, je ne les ai pas méconnus, mais j’avais tracé ma voie d’une certaine façon, avec ce qu’elle peut avoir d’étroit ou aujourd’hui de dépassé, on m’a défini comme un « historien des années soixantedix » dans un compte rendu anglo-saxon. Ensuite, j’ai eu des découvertes, ça a été Carlo Ginzburg, avec cette idée, non pas d’une rencontre fortuite, mais qu’on se pose des problèmes simultanés chacun dans son coin.

J.L : Et pour terminer cet entretien, je voulais savoir si vous gardiez en tête l’idée d’un travail sur vos sans-culottes Marseillais ?

M.V : J’ai peur que ce soit trop tard. Actuellement je fais de petites choses. Les éditions du Seuil m’ont demandé quelque chose de vraiment bien difficile : la Révolution française racontée à mes petits-enfants. Ce n’était pas facile du tout et en même temps je suis content de l’avoir fait. Est-ce que j’arriverai à livrer d’autres travaux en cours ? Je vous ai parlé de ce manuscrit que j’avais pratiquement fini sur l’héritage de la Révolution et que je regarde avec une certaine appréhension parce que je me demande si ce n’est pas trop vieux, si ça tient encore la route. Il faudrait que j’aie le courage de le revoir et de le retravailler. Et ensuite viendrait ce sans-culotte marseillais. Je dirais presque que je l’ai en tête, je sais ce que je veux dire, mais est-ce que j’aurai le courage ? Je n’en sais rien. La question étant de savoir si c’est encore l’histoire telle qu’on l’écrit, peut-être est-ce trop quantitatif, peut-être est-ce l’histoire d’hier ou d’avant-hier ? Et revient toujours ce mot d’enfant que Pierre Goubert qui porte bien son âge avait un jour proféré il y a bien des années, « être historien, c’est avoir un jour raconté quelque chose », qui ensuite devient sinon désuet du moins historique. Il faut se contenter de ça et il faut savoir décrocher.

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22 octobre 2018
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