À propos de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789

par J.-C. Martin (repris du site Academia-edu)

Texte présenté par Jean-Clément Martin, en 2004, à la Maison des Droits de l’Homme de Grenoble, repris du site Academia-edu.

Comprendre la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 : revenir à sa naissance

Je vous remercie de cette invitation à parler de 1789, ce jour en quelque sorte inaugural de la Maison des Droits de l’Homme. Historien de la Révolution française, je voudrais revenir sur ce passé, duquel je ne sortirais pas trop, pour insister sur ce qui s’est effectivement passé. Après cet après-midi, où j’ai écouté les interventions précédentes, je dois avouer que je suis un peu surpris de l’étendue des questions posées, voire des paradoxes proposés à l’esprit. Revenir à 1789 permet, me semble-t-il, de sortir de fausses oppositions ou de comparaisons audacieuses et de retourner aux définitions des mots de l’histoire pour essayer de tirer une leçon de ces événements. La question posée par l’évocation de la Déclaration des Droits de l’Homme est, pour moi la suivante, comment comprendre et utiliser un pareil programme, alors que l’histoire paraît apporter un démenti flagrant aux espoirs portés par la Déclaration ? Qu’est-ce qu’un pareil texte peut nous apporter dans la conduite de notre vie sociale et politique ? Ne vous étonnez donc pas que j’évoque les polémiques qui existent aujourd’hui autour de cette déclaration ; la réflexion historique n’est pas réservée aux intellectuels isolés dans leurs bureaux, elle est d’abord destinée à la place publique et soumise au grand vent de l’actualité. Pour répondre à ces questions, je voudrais insister sur les conditions mêmes de l’écriture de cette déclaration, pour mettre en lumière l’importance des cadres historiques et des conjonctures. C’est, me semble-t-il, au travers des difficultés rencontrées par les rédacteurs que l’on peut saisir les enjeux réels de cette déclaration et, par la même, trouver les modalités par lesquelles nous pouvons la conjuguer en réponse à notre situation. Alors que nous sommes amenés à inventer encore le savoir-vivre ensemble, le rappel des réalités concrètes d’il y a deux siècles interdit de se réfugier dans un idéalisme nostalgique ou dans un dépit négateur.

Pour commencer, il faut distinguer déclaration des Droits de l’Homme et Révolution. La déclaration des Droits de l’Homme de 1789 représente un moment particulier. La Révolution française a été une période complexe qui n’a pas toujours été en concordance avec l’esprit et la lettre de ces droits. Je suis d’autant plus sensible à cette distinction entre un texte programmatique et une époque compliquée, qu’étant invité ici à la fois par le Musée de la Révolution Française et par le Musée de la Résistance et de la Déportation de l’Isère, je ne peux m’empêcher de penser aux réactions qui eurent cours pendant la deuxième Guerre mondiale en France. Si l’État français de Vichy était notoirement hostile à la Révolution et aux Droits de l’Homme, des individus et des groupes autour des leaders d’extrême droite, Doriot et Déat notamment, étaient, paradoxalement, favorables à la Révolution tout en étant absolument opposés aux Droits de l’Homme. La violence de la période les intéressait politiquement, plus évidemment que ses dimensions philosophiques. Les liens sont donc plus subtils qu’on le dit souvent entre Déclaration et Révolution, l’une n’a pas découlé de l’autre et celle-ci ne permet pas de juger automatiquement celle-là. Des intentions aux réalisations il y a ainsi plus qu’un pas, ce qu’il convient d’emblée de souligner.

Revenons aussi à l’insertion du texte dans le contexte pour lever d’emblée un faux problème récurrent. Dans la déclaration universelle des Droits de l’Homme, de 1948, le deuxième considérant est le suivant : « considérant que la méconnaissance et le mépris des droits de l’homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité ». Cette phrase s’applique bien entendu aux événements tragiques de la deuxième guerre mondiale, qui vient juste de se terminer. Aujourd’hui, avec le recul d’un demi-siècle et la connaissance des drames qui ont marqué ces dernières années, la phrase sonne d’une façon dérisoire, tant les responsabilités de gouvernements, d’États et de peuples, qui se sont pourtant placés sous la bannière de cette déclaration, ont été grandes devant les génocides cambodgien, biafrais, rwandais, les guerres civiles argentine ou chilienne. L’historien ne peut que méditer sur l’écart qui existe entre la référence revendiquée à une déclaration et la réalité des politiques suivies. Que doit-on en conclure ? Certainement qu’il y a un beau risque à courir en continuant à reprendre le flambeau.

La déclaration des Droits de l’Homme qu’elle soit de 1789 ou de 1948, est enracinée dans un contexte, donc dans des luttes et il est extrêmement dommageable de vouloir expliquer un texte hors de son contexte. On sait bien quand on fait de l’histoire, qu’il ne faut jamais être dupe de ce que les acteurs disent. Robert Chagny a rappelé tout à l’heure à juste titre, à quel point Mounier avait participé à l’élaboration des Droits de l’Homme en inscrivant, notamment les articles 1 et 2 dans l’optique des droits naturels. Or, dans ses mémoires, Mounier insiste sur les contraintes, qu’il aurait subi pour ce faire, ce qui paraît exagéré, et témoigner de la volonté de s’éloigner de ses positions d’alors. Le second acteur avec lequel il faut prendre des précautions, c’est Barnave, autre Grenoblois célèbre qui, lui au contraire, a parlé du "catéchisme sacré" des Droits de l’Homme. De l’un qui insiste sur les ambiguïtés à l’autre qui le fait sur la sacralité du même texte, il est nécessaire de récuser les deux attitudes. D’une part, il ne convient pas de faire de ce texte une arche sainte que l’on cite, sur lequel on glose, que l’on n’imagine pas pouvoir réinterpréter ; d’autre part, il est impossible de penser qu’un texte historique puisse ne pas avoir été pétri d’ambiguïté au moment de son élaboration. Il faut accepter ces deux dimensions, pour ne pas rêver de Droits de l’Homme intemporels.

Sans vous accabler de dates, revenons d’abord, sur les conditions de la naissance des Droits de l’Homme de 1789. C’est à partir du 17 juin 1789, jour de la proclamation de l’Assemblée nationale, et peut-être début législatif de la Révolution, que les constituants se chargent de la rédaction d’une déclaration des Droits de l’Homme et de la Constitution, au nom de la nation. Le mot nation est compris par toute une école actuellement comme l’imposition de l’État contre les individus, comme l’amorce, en quelque sorte, d’un totalitarisme larvé. Il y a là une exégèse qui me semble pétrie de mauvaise foi. Le mot nation doit être pris le 17 juin, ainsi qu’il était utilisé déjà depuis plusieurs années, comme le droit de la nation française contre les abus du roi, dans le domaine fiscal, et plus généralement dans les affaires de l’État. Lorsque les Constituants décident de se lancer dans une déclaration des Droits de l’Homme, leur modèle est américain. Ils pensent alors que la question de la rédaction va être réglée rapidement, parce qu’un consensus sur les Droits de l’Homme et sur la raison doit exister entre eux. Cette conviction repose sur le fait que des débats philosophiques et politiques se tiennent depuis plus d’un siècle sur ces sujets, dont l’Europe cultivée est bien informée. À partir du 10 juillet, les Constituants se rendent compte que les discussions vont être extraordinairement longues et compliquées. La réalité de l’époque s’est imposée : les députés sont mêlés à des conflits très violents avec le pouvoir royal et avec l’aristocratie et il n’y a pas de consensus. La réflexion politique se mène alors qu’il y a de véritables menaces sur la vie même des députés. Un certain nombre d’aristocrates n’ont pas caché leurs intentions de réaliser un coup militaire à l’encontre des députés réformateurs. La déclaration devient une machine politique alors qu’elle avait été imaginée comme une base commune. Les hommes de 1789 ne vivent pas un débat désincarné, d’autant que le 14 juillet est un gigantesque coup d’accélérateur politique. L’événement rappelle que la Révolution ne se fera pas seulement au sein des élites nobiliaires ou roturières et qu’elle se fera parce qu’il y a une demande populaire de novations. Cette attente décide en définitive du sort de la Révolution.

Cette accélération se traduit par cette question apparemment formelle : faut-il que la déclaration des Droits de l’Homme soit en tête ou à la fin de la Constitution ? La déclaration des Droits de l’Homme précédera la Constitution de deux ans, pour répondre aux agitations populaires et essayer de donner un cadre légal nouveau au pays, car "la grande peur" qui traverse les campagnes constitue un deuxième coup d’accélérateur. Les députés veulent savoir quelle place sera donnée aux interventions populaires. Mounier commence à avoir peur du cours des événements, et avec lui ceux qu’on appelle d’une façon un peu abusive et injurieuse les monarchiens, qui se mettent à critiquer « l’abus de la liberté ». Dit autrement, il est nécessaire que les droits naturels soient tempérés par le droit positif dans la constitution française. Or, devant ces mouvements populaires qui expriment les attentes immenses des Français et qui ont été indispensables pour asseoir la légitimité de l’Assemblée face au roi et aux aristocrates, les Constituants se rendent compte qu’il est impossible de faire marche arrière, qu’ils ne peuvent pas décevoir ces espoirs. C’est pour cela qu’en 1789, il n’y aura qu’une déclaration des droits sans déclaration des devoirs. Il ne s’agit pas seulement d’une question philosophique, mais bien d’une question politique parce que ceux qui souhaitent l’inscription des devoirs sont proches de ceux qu’on appelle les Noirs, soit les opposants à la Révolution. Une partie des curés, dont Grégoire qu’on ne suspecte pas d’être un opposant à la Révolution serait plutôt favorable à l’introduction des devoirs dans la déclaration des Droits de l’Homme, mais il ne veut pas faire cause commune avec ceux qui sont objectivement des ennemis politiques. Ces faits rappellent que ces hommes ne se situent pas dans l’empire des idées, mais dans un débat politique avec des alliances, des compromis et des déchirements. Cela permet de comprendre que Mounier, profondément réformateur mais opposé à toute violence populaire, se range contre la Révolution après le 6 octobre 1789, alors que Grégoire bascule du côté gauche de la révolution. Cela permet de comprendre qu’après avoir adopté le texte du 6ème bureau, dirigé par un certain Anson à qui on rend rarement hommage, l’assemblée proclame ce texte largement amendé dans la précipitation le 27 août. Il s’agit donc d’une sorte de compromis sur lequel on a pu, ensuite, bâtir la constitution.

La déclaration de 1789 n’est donc pas tombée du ciel ; elle est la suite d’un long aboutissement complexe qui a marqué l’ensemble de la société française. Elle représente autant un point d’arrivée qu’un point de départ, contrairement à ce qui est souvent affirmé. Depuis les années 1770 la France est rentrée dans une suite de réformes et d’affrontements qui ont fait naître une culture politique trouvant son épanouissement en 1789 précisément. Il est alors faux de ne voir la Révolution que dans le droit fil d’idéologies politiques abstraites et englobantes. La caricature est souvent faite à propos de l’emploi du mot citoyen, effectivement emprunté à l’histoire ancienne. Mais il ne faut pas se laisser illusionner par Marx présentant les révolutionnaires drapés, pour une espèce de comédie, dans les toges de la Rome antique, ignorant ce qu’ils font. Ces hommes savent parfaitement utiliser politiquement des arguments tirés de la rhétorique des collèges et ne sont pas dupes des mots. Ils se détachent des définitions restrictives de la citoyenneté antique, qui n’a ni visée universaliste, ni dimension contractuelle. Ils ont hérité du thomisme médiéval, qui a introduit le recours à la loi divine contre la loi du prince. La possibilité existe de résister au pouvoir positif, en faisant appel à la loi divine lorsque les princes violent radicalement les règles de Dieu. S’instaure une réflexion sur la résistance à l’État et sur le cosmopolitisme, puisque la loi divine transcende, par définition, toutes les lois positives des différentes nations. Un autre héritage vient bien sûr des débats autour du droit naturel et de l’état de nature, qui débouchent sur l’obligation de trouver un équilibre entre les égoïsmes individuels et les lois positives pour établir un État respectant la dignité des individus.

Jusqu’au XVIIe siècle, certains penseurs, Hobbes ou Grotius, estimaient que le pouvoir royal permettait seul de sortir de l’état de nature, vraie guerre entre les individus, et d’instituer une paix civile. À partir de la fin du XVIIe et du XVIIIe siècle, la réflexion s’oriente autrement, recourant davantage à la raison tout en se combinant, selon des configurations diverses, aux luttes religieuses. Quelques exemples rappellent qu’il n’est pas acceptable d’évaluer les idées hors de leurs contextes d’application. Si dans les États germaniques, le protestantisme, via Luther, est soumis au prince, en France, au contraire, le protestantisme sert à la résistance envers l’État. Si le catholicisme en France peut être assimilé aisément à la société des ordres et à l’absolutisme royal, en Amérique latine, il permet de lutter contre l’esclavage et a permis même la création d’États libres organisés par les Jésuites. L’articulation entre idées et réalités politiques est délicate et doit être envisagée avec précaution.

En outre ce texte est remis régulièrement sur le métier au fur et à mesure des rebondissements politiques, obligeant à nuancer les oppositions traditionnellement soulignées entre les différentes déclarations des droits successives, de 1789, de 1793, de 1795. Dépendantes de leur propre contexte, elles se complètent de facto, elles répondent à l’état des forces du moment, surtout si l’on accepte d’intégrer la déclaration des droits de la femme de 1791 dans leur liste. Rédigée par Olympe de Gouges, celle-ci commence par un préambule qui reste, aujourd’hui encore, difficile à comprendre. Le but de cette déclaration est de réclamer l’institution d’une égalité dans les mœurs entre les hommes et les femmes, mais en outre Olympe de Gouges s’adresse à la reine en tant que femme, en tenant un discours qui est en quelque sorte à double détente. D’une part, elle estime que la reine ne peut pas accepter les accusations scandaleuses qui lui sont faites au travers des pamphlets et des libelles pornographiques qui l’accablent, mais d’autre part, ce préambule dit explicitement à la reine qu’elle trahirait si elle participait à la guerre contre la France. Ces déclarations ont été ainsi rédigées pour répondre autant au besoin d’inventer des cadres durables pour le pays, que pour se situer dans les conflits quotidiens avec les masses populaires, comme avec les aristocrates et la Cour, rendant parfois la compréhension de certains articles délicats, puisqu’ils répondent davantage à un débat conjoncturel qu’à des préoccupations de longue durée. La reconnaissance des droits sociaux est aussi présente dans les préoccupations des Constituants, puisque dès 1789, Sieyès, qui ne sera pourtant jamais favorable aux demandes populaires des groupes extrémistes, insiste sur les secours à donner à ceux qui sont dans le besoin. Dans cet ordre de pensée, l’égalité affirmée à l’article 2 de la déclaration de 1793, n’avait pas été oubliée en 1789. Elle est présente, dans l’idée de la réciprocité des droits, dans les articles 2 et 4. Entre ces différentes déclarations, il y eut donc des ajustements liés aux différents moments et luttes politiques. La preuve la plus simple est donnée par les articles qui font allusion en 1789 à la résistance à l’oppression, et en 1793 au droit à l’insurrection. Ces articles n’ont jamais été appliqués mais ils ont donné à chacun des possibilités d’intervention inédites revendiquées ensuite dans les siècles postérieurs.

Insérer les déclarations françaises dans la complexité du tissu politique permet aussi de lever une autre hypothèque qui pèse toujours sur la Révolution française quand elle est comparée avec la Révolution américaine. Hannah Arendt dans son essai sur la révolution, oppose la révolution française, révolution sociale et marquée par la compassion, qui aurait été entraînée dans la violence à la révolution américaine, une révolution plus juridique et politique, , qui aurait réussi à éviter les épisodes terroristes. L’argument a été régulièrement évoqué notamment au moment du récent bicentenaire de la Révolution, en oubliant la réalité des conflits aux États-Unis. Si la révolution américaine a échappé aux conflits sociaux, ce n’est ni parce qu’ils n’existaient pas, ni parce que les révolutionnaires américains les ont gommés, c’est tout simplement parce que ces derniers ont réussi à les éviter jusqu’aux émeutes populaires de la fin du XVIIIe siècle ou jusqu’à la guerre civile de la moitié du XIXe siècle. Dans la révolution américaine et à l’occasion des différentes déclarations des droits, qui, à partir de 1776 et jusqu’à 1791, scandent l’histoire institutionnelle des États-Unis, un certain nombre de courants revendiquent une égalité sociale ou l’abandon de l’esclavage. La majorité des révolutionnaires américains insistent, en revanche, sur le fait que la révolution américaine est d’abord une guerre d’indépendance si bien que l’unité nationale contre la Grande-Bretagne prime sur la question sociale. Quand celle-ci ressort fortement en 1799 la révolution est close d’une certaine façon si bien que les insurrections populaires de 1799 n’appartiennent pas à son histoire. Plusieurs milliers d’esclaves noirs sont, pourtant, suffisamment avisés de ces déclarations pour exciper de leur existence et réclamer la suppression de l’esclavage, pour quitter leurs maîtres, voire pour lutter contre les révolutionnaires américains qui les déçoivent. De leur côté, les Anglais présentent aux Indiens et aux tribus Creek les déclarations des Droits de l’Homme prônées par les révolutionnaires américains, comme les moyens imaginés par ces derniers pour supprimer les libertés des tribus. Ceci permet de comprendre que certaines d’entre elles se rangent du côté des Anglais. Là encore les idéaux et les principes s’affrontent aux réalités et ne portent pas de valeur immédiate en eux-mêmes ; les luttes déterminent les cadres d’interprétation de textes qui reçoivent d’autres réceptions, dans d’autres contextes et plus tard.

Reste à répondre à l’objection récurrente qui voudrait que seules les élites sont concernées par les débats intellectuels. Il suffit, simplement, d’ouvrir les cahiers de doléances pour voir à quel point les questions essentielles de la société française étaient pensées par le grand nombre des Français, même si les formes variaient d’un groupe à l’autre. Les libertés individuelles et une certaine égalité fiscale étaient notamment espérées par tous. Cela fait écho à un texte assez peu connu "la déclaration des droits de la Nation" émise par le Parlement de Paris, le 3 mai 1788. La royauté et ses ministres sont rappelés à l’ordre : il est nécessaire qu’ils tiennent compte de ces droits naturels qui existent de toute éternité. Droit naturel et droit historique sont ainsi liés. Il faudra toujours référer des droits positifs aux droits naturels, même si c’est dans la tension, dans l’incomplétude et en quelque sorte dans l’échec, puisque ces droits positifs ne peuvent, en aucun cas, fonder des contrats universels. Mais sans cette tension on risque de tomber au contraire dans l’élaboration de droits qui seraient communautaristes, des Droits de l’Homme déliés de toute prétention universaliste et qui seraient seulement la consécration du pouvoir d’une communauté sur une autre.

C’est là-dessus que je terminerai. Si l’on veut bien revenir sur cette naissance de 1789, sur ces conflits, sur ces ambiguïtés, sur ces échecs apparents, cela permet d’insister sur l’idée que les Constituants nous ont proposé un idéal qui est celui de "l’individualisme universaliste". Il ne s’agit pas là d’un paradoxe gratuit. Cet oxymore souligne l’obligation de penser à une tension, qui ne peut pas se résoudre en supprimant simplement un des facteurs.

Tous ceux qui ont voulu régler ce problème, qu’ils s’appellent Burke, Bentham, Hegel ou Marx, ont voulu supprimer toute référence à la défense et à la dignité des individus, soit en les insérant dans des communautés, soit en en faisant les sujets d’un État. Au contraire, si on reste dans cette tension difficile d’un individualisme universaliste à refaire tous les jours, qui doit être adaptée à tous les contextes et rebâti continuellement, la possibilité existe de penser autant la résistance à l’Etat que la résistance à tous les terrorismes porteurs d’une négation de la dignité des individus. Le XXe siècle a suffisamment démontré la nocivité de ces deux possibilités pour que cela évite d’avoir à revenir sur ce point. Mais maintenir la tension, que j’évoque permet d’éviter ce qui pourrait s’appeler la tentation du catalogue. J’entends par là l’ajout infini de droits spécifiques, qu’il s’agisse des droits des femmes, des droits des enfants, pourquoi pas des personnes âgées, etc. Certains courants écologiques radicaux ont, très sérieusement, évoqué l’attribution de droits à tous les êtres vivants supérieurs, y compris aux chiens. Un catalogue infini, délié des luttes et des contextes donc des contrats à rechercher pour assurer le "vivre ensemble", serait une utopie dangereuse. Dans le fil précisément de ce qui a eu lieu en 1789, c’est au contraire dans les luttes et les tensions qu’il faut penser les Droits de l’Homme, sans être obnubilé par les condamnations inventées par des révolutions conservatrices. Habermas insiste sur l’importance de la réciprocité des droits ne les voyant effectifs que dans cette activité communicationnelle. Cette position n’est évidemment pas facile, et même quelque chose d’extraordinairement difficile à vivre tous les jours. Mais si ce défi n’est pas relevé, la leçon de 1789 est perdue. Les hésitations, et les violences de Révolution ne doivent pas être comprises comme des avatars regrettables. Elles enseignent la modestie et la détermination, en rappelant les réalités humaines inévitables dès lors que l’on entend avoir une action politique sur une société. Si ces ambiguïtés ou ces échecs ne sont pas à répéter, leurs rappels historiques soulignent que toute société humaine qui ose se penser et s’imaginer, doit concilier les idéaux et les objectifs avec les réalités sociales et culturelles existantes, et que c’est au fil des négociations que les équilibres se réalisent, au prix inévitable de transactions, de luttes, voire d’affrontements. Mais, à moyen terme, toute autre solution est pire.

Jean-Clément MARTIN

Université Paris 1-Panthéon Sorbonne. Institut d’Histoire de la Révolution française

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23 mai 2016
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